PERIODO 3.(SEMANA 23 Y 24). CUARTO CORTE: UTILITARISMO E HISTORICISMO.
UTILITARISMO
El utilitarismo es una filosofía fundada a fines del siglo XVIII por Jeremy Bentham, que establece que la mejor acción es la que produce la mayor felicidad y bienestar para el mayor número de individuos involucrados y maximiza la utilidad.
Otro filósofo que desarrolló este concepto fue John Stuart Mill en su libro El utilitarismo en 1863. Parte de que todo ser humano actúa siempre —sea a nivel individual, colectivo, privado, público, como en la legislación política— según el principio de la mayor felicidad, en vistas al beneficio de la mayor cantidad de individuos.
La "utilidad" se define de varias maneras, generalmente en términos del bienestar de los seres humanos. Bentham la describió como la suma de todo placer que resulta de una acción, menos el sufrimiento de cualquier persona involucrada en dicha acción. En la economía neoclásica se llama utilidad a la satisfacción de preferencias, mientras que en filosofía moral es sinónimo de felicidad, sea cual sea el modo en el que esta se entienda. Esta doctrina ética a veces es resumida como "el máximo bienestar para el máximo número".
Es una versión del consecuencialismo, al considerar que solo las consecuencias de una acción son un criterio a observar para definir moralmente si esta es buena o mala. A diferencia de otras formas de consecuencialismo, como el egoísmo, considera los intereses de todos los individuos por igual. Mill se otorga, en la evaluación moral de los actos, la misma importancia a sí mismo que a los otros. En este sentido, se remite explícitamente a la regla evangélica: "Trata a tu prójimo como a ti mismo". Este precepto será una primera formulación de la máxima utilitarista bien comprendida.
No señala únicamente cómo proceder ante un dilema moral, sino también sobre qué problemas pensar, dado que los problemas que considera van más allá de las consecuencias a un futuro a corto plazo, atendiendo a los efectos de decisiones tomadas para personas que todavía no existen, ya que nuestras acciones tendrán un impacto potencial en estas.
Se destacan otros utilitaristas como William Godwin, James Mill y Henry Sidgwick.
1. El utilitarismo clásico: Jeremy Bentham y John Stuart Mill
El creador y configurador del utilitarismo fue Jeremy Bentham (1748-1832) con su Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1780). De hecho, puede decirse que los utilitaristas posteriores no han hecho más que retocar diversos aspectos de esa propuesta inicial. Naturalmente, tampoco Bentham parte de cero al concebir su teoría moral: fácilmente se perciben los influjos tanto del empirismo británico (sobre todo de John Locke y David Hume) como de algunos pensadores de la Ilustración francesa (como Claude-Adrien Helvétius), y puede notarse asimismo la huella de Francis Hutcheson, de Cesare Beccaria y de Joseph Priestley.
Bentham parte de un supuesto psicológico que no discute por parecerle evidente. Según él, el hombre se mueve por el principio de la mayor felicidad: este es el criterio de todas sus acciones, tanto privadas como públicas, tanto de la moralidad individual como de la legislación política o social. Una acción será correcta si, con independencia de su naturaleza intrínseca, resulta útil o beneficiosa para ese fin de la máxima felicidad posible. Una felicidad que concibe, además, de modo hedonista; se busca en el fondo y siempre aumentar el placer y disminuir el dolor.
Ahora bien, no se trata, en primer lugar, de una incitación al placer fácil e inmediato (como, por lo demás, tampoco era así en el hedonismo antiguo), sino de calcular los efectos a medio y largo plazo de las propias acciones de manera que el saldo final arroje más placer que dolor. Así, en ocasiones el sacrificio inmediato será lo correcto en aras de un beneficio futuro que se prevé mayor. Dicho cálculo ha de resultar en principio sencillo, pues aunque Bentham reconoce que hay placeres y dolores tanto del cuerpo como del alma, ve posible aplicar criterios simplemente cuantitativos para esa evaluación (criterios como la duración del placer, su intensidad y extensión, la probabilidad de obtenerlo, etc).
En segundo lugar, esta doctrina tampoco pretende alimentar directamente el egoísmo. Si bien es asimismo un presupuesto psicológico y moral (como en Thomas Hobbes) que el hombre es por naturaleza egoísta y busca su propio interés, y que por tanto las relaciones sociales y políticas son artificiales, el utilitarismo tendrá como misión corregir precisamente ese primer impulso. El utilitarista se percatará de que, puesto que el bien conjunto es la suma de intereses individuales, el mejor modo de fomentar el propio interés es promover el interés global. Por eso el utilitarismo propugna no sólo no limitarse al propio bien, sino cuidar escrupulosamente la imparcialidad en las decisiones y evitar cualquier acepción de personas. Únicamente esta regla hará que el saldo de bien sea el mayor; de ahí la famosa consigna atribuida a Bentham por John Stuart Mill: everybody to count for one, and nobody for more than one [Mill 2002: Capítulo V].
El contenido y sentido del utilitarismo de Bentham se comprende mejor si se recuerda la intención de su autor. Esta no era otra que reformar profundamente la legislación británica, que contribuía en realidad a mantener unas desigualdades sociales y discriminaciones políticas muy notables. Y, conforme al espíritu ilustrado de la época, nada mejor que sustituir ese régimen jurídico basado en privilegios heredados por un sistema transparente, racional y secular. Una vez determinado el fin natural de la felicidad placentera, todo consiste en dejar que la luz de la razón ordene y sancione lo justo y lo injusto, aboliendo toda otra regla procedente de oscuras e injustificadas instancias (metafísicas, religiosas, tradicionales, etc.). En realidad, se trata de trasladar a la vida social y política el criterio que sirve para la vida individual, a saber, el sensato procedimiento —ya expresado por el hedonismo clásico— de calcular los costes y beneficios de cada acción para elegir en cada caso la más fecunda en términos de placer.
El más importante continuador de la doctrina utilitarista es John Stuart Mill (1806-1873). J. S. Mill fue un estrecho discípulo de Bentham y de su propio padre, James Mill, y la exposición de su concepción moral se encuentra en su Utilitarismo, de 1863. Allí define su teoría —de acuerdo con Bentham— como «el credo que acepta como fundamento de la moral la ‘utilidad’ o el ‘principio de la máxima felicidad’, el cual sostiene que las acciones son buenas en cuanto tienden a promover la felicidad, malas en cuanto tienden a producir lo opuesto a la felicidad. Por ‘felicidad’ se entiende placer y ausencia de dolor; por ‘infelicidad’, dolor y privación de placer» [Mill 2002: 50].
Sin embargo, Mill corrige a su maestro en un punto importante. Mientras que para Bentham los placeres son todos homogéneos y sólo se distinguen cuantitativamente (lo cual hacía sencillo el cálculo de la suma entre diversos conjuntos de ellos), Mill advierte que hay placeres cualitativamente distintos; diferencia cualitativa que se traduce en superioridad o inferioridad. Más concretamente, sostiene que los placeres intelectuales y morales son superiores a las formas más físicas de placer; y asimismo distingue entre felicidad y satisfacción, afirmando que la primera tiene mayor valor que la segunda. Ahora bien, esta posición de Mill, que retoma una de las ideas de la moral tradicional más común, cuestiona en realidad las bases del utilitarismo. Pues, por un lado, introduce necesariamente un criterio de valor ajeno al placer, lo cual sale ya de la propia teoría de Mill y plantea problemas prácticamente irresolubles a la hora de calcular comparativamente, de modo homogéneo, beneficios resultantes de acciones alternativas. Y, por otro lado, la asignación de un valor o superioridad a cierto tipo de placeres plantea la dificultad de si con ello no se les reconoce ya una bondad intrínseca, siendo así que el utilitarismo de Bentham y Mill mide la bondad de las acciones por el placer siempre resultante de ellas. Tal vez por este motivo, Henry Sidgwick (1838-1900), otro representante del utilitarismo, vuelve a la posición de Bentham sosteniendo que esas aparentes diferencias cualitativas entre los placeres son, en el fondo, diferencias cuantitativas [Sidgwick 1962]. En cambio, luego se verá que en este punto G. E. Moore sostiene, con su particular utilitarismo, una posición peculiar.
Por lo demás, Mill compartía la preocupación de Bentham de provocar reformas sociales que condujeran a una sociedad más equitativa. Sin duda, la deseada y deseable democratización y racionalización de la vida pública, que ha tenido lugar gracias a las ideas de Mill (no sólo la doctrina utilitarista, sino su idea de las libertades individuales y cívicas), es una de las mayores razones de la amplia aceptación del utilitarismo como teoría moral y política.
2. Evolución del utilitarismo
Como era de esperar, el utilitarismo se ha visto contestado por numerosas críticas que reclaman el valor de la naturaleza intrínseca de la acción, además de sus consecuencias, a la hora de evaluarla moralmente. Y la reacción de los utilitaristas ha sido la de reformular continuamente su teoría.
Un intento de escapar a la estrecha concepción del utilitarismo clásico vino pronto de la mano de George Edward Moore (1873-1958). La propuesta de este filósofo británico (en lo que al utilitarismo se refiere), expuesta en sus Principia Ethica (1903), consiste en superar el hedonismo de Bentham y Mill aun manteniendo la tesis principal utilitarista. Según él, el placer no es la única experiencia valiosa, no es el único componente de la felicidad, y por tanto no es el único fin que se debe perseguir. Por eso, además, el fin moralmente correcto no es sólo promover la felicidad humana, sino fomentar todo lo valioso, con independencia de que nos haga o no felices. Es decir, se trata de promover el mayor valor posible, propio o ajeno, humano o en la naturaleza (por ejemplo, la belleza). Moore no tiene ningún reparo en introducir la noción de valor o bondad intrínseca como una propiedad “no natural” —en el sentido de no física o sensible—, simple e indefinible; por lo que su teoría es conocida como un utilitarismo “ideal”. Con lo cual el modo de captar lo valioso no puede ser la inducción a partir de lo sensible ni la deducción racional, sino únicamente la intuición [Moore 1983].
Aunque algunos utilitaristas secundaron a Moore, como Hastings Rashdall (1858-1924), la mayoría de los pensadores posteriores de esta matriz rechazaron de plano las tesis de Moore. En primer lugar, porque casi todos ellos eran empiristas de entrada; en segundo lugar y de modo complementario, porque en la intuición con la que se accede a los valores intrínsecos veían un peligroso subjetivismo que se prestaba a la arbitrariedad o al elitismo.
Posteriormente, el utilitarismo evolucionó hacia el denominado utilitarismo de la preferencia; entre sus defensores recientes puede mencionarse al economista John C. Harsanyi (1920-2000) y a Peter Singer (1946). Se trata en realidad de avanzar en la coherencia con el principio empirista e individualista que ya incluía el utilitarismo inicial. De este modo, ya no es posible apelar a una naturaleza común a todos los seres humanos que tuviera un único fin (aunque fuera el mero placer); ahora se habla de preferencias individuales de las personas afectadas, sin ninguna referencia objetiva, alegando la diferente concepción de la felicidad que cada cual puede libremente sostener [Singer 1984, Harsanyi 1976]. No es difícil imaginar los problemas en los que se ve envuelto quien pretende calcular las consecuencias de sus acciones bajo este presupuesto, pues las preferencias individuales (si es que se conocen) pueden ser muy dispares y además cambiantes.
Otra discusión en el seno del utilitarismo es la de si el criterio de utilidad se aplica no tanto a actos cuanto a normas; es decir, si hay que hablar no tanto de un utilitarismo de actos sino de un utilitarismo de reglas. Según este último, una acción es correcta cuando cumple una norma que, de ser obedecida de modo general, acarreará mejores consecuencias que cualquier otra norma pertinente en el caso. Sin embargo, esta forma de utilitarismo ha sido criticada como inconsecuente, pues en favor de una regla ciertamente beneficiosa a veces habría que dejar de realizar una acción concreta que efectivamente tuviera los mejores efectos, con lo que en realidad se renunciaría a la esencia al utilitarismo.
Pero no acaban ahí las discrepancias entre los utilitaristas. Discuten también, por ejemplo, acerca de si la felicidad que se trata de producir con la acción correcta es la mayor suma total de felicidad o el mejor promedio de felicidad. Como se ve, la cuestión no es trivial, pues a veces un aumento del bienestar total puede conducir simultánea o posteriormente a una disminución del mismo en promedio (por ejemplo, aumentando mucho el bienestar de unos pocos olvidando al resto; o, al contrario, repartiendo los bienes materiales entre tantos que finalmente no se puedan disfrutar en su máximo y global rendimiento). Últimamente, además, hay utilitaristas (sobre todo P. Singer) que defienden que, si realmente el bien que trata de promoverse es el placer, no hay razón para limitar los beneficiarios a los hombres y no ampliarlos también a los animales, incluso en pie de igualdad con los seres humanos, especialmente a los grandes simios [Singer 1999].
Por lo demás, hay que destacar también el importante influjo del utilitarismo en el pragmatismo americano (aunque no es directamente una corriente ética), que imprimió una huella tan profunda en la cultura estadounidense y que vino representado especialmente por Charles S. Peirce (1839-1914), William James (1842-1910) y John Dewey (1859-1952). En las doctrinas de estos autores, aunque poseen sus respectivas características peculiares, destaca un rasgo común: el pensamiento es en el fondo una intervención activa sobre la realidad y su validez se justifica por su utilidad práctica. Peirce se dedicó más a la lógica con el fin de fundamentar el conocimiento; James profundizó en la psicología; y Dewey aplicó el pragmatismo a la educación.
HISTORICISMO
El historicismo designa la formación del sentido histórico. Sostiene que la naturaleza de los seres humanos y de sus actos solo se puede entender considerándolos como parte integrante del devenir la historia, de un proceso histórico continuo.
¿Qué es?
Bajo el término “historicismo” se agrupan diferentes corrientes de pensamiento que tienen en común la consideración del papel histórico desempeñado por el ser humano, llegando algunas de ellas incluso a señalar la historicidad de la propia naturaleza. Para el historicismo todo lo relacionado con la vida humana, desde la ideología hasta las instituciones políticas o la ciencia, debe entenderse a partir de la historia. Wilhelm Dilthey (1833-1911), el pensador más importante del historicismo alemán, lo expresaba afirmando: “Lo que el hombre es lo experimenta sólo a través de su historia”.
¿Cuáles son su origen y sus principales exponentes?
Aunque tanto autores como Johann Gottfried von Herder (1744-1803) o Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) pueden considerarse en cierto modo dentro de la corriente historicista, no es hasta mediados del siglo XIX cuando ciertos pensadores reaccionan contra el ideal positivista de la ciencia con el objeto de sustituir los modelos científicos de conocimiento por otros de tipo histórico. Además de Dilthey, podemos destacar al mismo Marx, cuya formulación del materialismo histórico se asienta sobre los conceptos de conciencia histórica y transformación histórica.
“Lo que el hombre es lo experimenta solo a través de su historia”. Wilhelm Dilthey
Cabe mencionar, asimismo, a pensadores como el italiano Benedetto Croce (1866-1952), quien, partiendo del idealismo hegeliano y del marxismo, considera la historia como la historia de la libertad, o al filósofo e historiador británico R. G. Collingwood (1889-1943) que reduce la ciencia y la filosofía a la historia. Aunque no pueden ser calificados como exclusivamente historicistas, las consideraciones acerca de la historicidad y la temporalidad de Heidegger o la categórica afirmación de Ortega y Gasset de que el hombre no tiene naturaleza, sino historia, presentan claros rasgos de historicismo.
¿Cuál es su papel en la historia del pensamiento?
La distinción entre naturaleza y cultura, las diferencias entre las ciencias naturales y las ciencias histórico-sociales y sus relaciones, el papel de los valores en las acciones humanas o el análisis crítico de los productos de la cultura (costumbres, valores, mitos, etc.) son algunas de las aportaciones fundamentales del historicismo a la historia del pensamiento.
El historicismo también ha contribuido a la revisión crítica del concepto de realidad histórica con derivadas muy importantes en la política, la sociología o la antropología. De igual forma, la pregunta de si el historicismo conlleva necesariamente un relativismo o es la única forma de evitarlo, nos sitúa en un territorio epistemológico de gran importancia.
En este sentido, en el siglo XX, pensadores como el filósofo de la ciencia Karl Popper han entendido el historicismo como una corriente que propugna la existencia de “leyes históricas” que determinan el fin de los acontecimientos políticos y sociales.
La crítica de la razón histórica
Desde 1883 hasta sus últimos escritos, Dilthey concibió su empresa como una crítica de la razón histórica, o como dice Raymond Aron -acertada aunque parcialmente- como una crítica histórica de la razón. (Raymond Aron. La philosophie critique de l’histoire. Essai sur une théorie allemande de l’histoire. 1969, p. 25). La misma Introducción a las Ciencias del Espíritu alude a tal proyecto, no solamente a través de la célebre dedicatoria a su amigo el conde de York, sino remitiendo, en el último capítulo de su primer libro, a la búsqueda de una solución al problema de una fundamentación de las ciencias del espíritu. Años más tarde, en un escrito de 1895 destacará: "... el cometido supremo de una crítica de la razón histórica consiste en valorar en toda su fuerza el poder de esta. Lo que Kant ha hecho negativamente, debe hacerse positivamente: desvincular de la metafísica el saber que el hombre tiene de sí mismo y hacerlo valer en toda su fuerza positiva." (Dilthey. Contribuciones al estudio de la individualidad; en Eugenio Imáz. Prólogo de El mundo histórico; Op.cit., p. XV)
Es indudable que el esfuerzo de Dilthey por fundamentar filosóficamente las ciencias del espíritu se apoyaba en las consecuencias epistemológicas que había asimilado de lo que la escuela histórica (particularmente Ranke y Droysen) había intentado valorar en oposición al idealismo alemán. Según Dilthey, la mayor debilidad de las reflexiones de los seguidores de la escuela histórica se hallaba en su inconsistencia. "... en lugar de descubrir los presupuestos epistemológicos de la escuela histórica, por un lado, y examinar los del idealismo que marca su camino de Kant a Hegel, por otro, para descubrir sus incompatibilidades, han confundido acríticamente los unos con los otros." (Dilthey. El mundo...Op.cit., p. 287). El fin que persigue el filósofo es descubrir, en los confines de la experiencia histórica y de la herencia idealista de la escuela histórica, un nuevo fundamento, epistemológicamente sólido: "...esto es lo que explica su idea de completar la crítica de la razón pura de Kant mediante una crítica de la razón histórica." (Hans Georg Gadamer. El problema de la conciencia histórica. 1993, p. 57). Pero su programa no es simplemente una complementación de la filosofía crítica de Kant, sino una renovación radical de la tradición historicista ilustrada. Según la observación que hace Ortega y Gasset, se trata "... de un contrapunto a la tarea de Kant. Junto a la Crítica de la razón pura, esto es, física, Dilthey se propone una crítica a la razón histórica. Lo mismo que Kant se preguntó: ¿cómo es posible la ciencia natural?, Dilthey se preguntará: ¿cómo es posible la historia y las ciencias del Estado, de la sociedad, de la religión y del arte? Su tema es, pues, epistemológico, de crítica del conocimiento, y en este punto Dilthey no es más que un hombre de su tiempo." (José Ortega y Gasset. Op.cit., Tomo VI, p. 186)
Al igual que Kant, Dilthey buscará la solución de su problema en las condiciones a priori de la conciencia. Pero ese a priori de Dilthey no es, como en Kant, un a priori de la razón pura, sino un a priori integral que reside en la totalidad de la naturaleza humana. Dilthey es plenamente conciente de la diferencia radical que media entre su posición y la kantiana, pues su pensamiento se desprende de la crítica a Kant y a los empiristas por su teoría sobre el sujeto cognoscente. "Por las venas del sujeto conocedor construido por Locke, Hume y Kant no circula sangre verdadera, sino la delgada savia de la razón como mera actividad intelectual." (Dilthey. Introducción a las Ciencias...; Op.cit., p. 6). El ser de Dilthey, en cambio, es el que quiere, siente y representa, y esta visión total le es sugerida por su interés histórico y psicológico. La comprensión histórica y psicológica hace perceptibles estas dimensiones del espíritu unidas a la vivencia, dado que el mundo exterior se da como vida y no como mera representación.
Existe indudablemente un interés epistemológico de la crítica de la razón histórica. Raymond Aron resume ese objetivo global en dos instancias sucesivas y a la vez convergentes: analizar los caracteres propios de las ciencias históricas, remontarse hasta las formas y categorías del espíritu que actúan en el conocimiento histórico, hasta situarlas en relación con la tabla de la Crítica de la Razón Pura (que hacía el inventario de las categorías de las ciencias de la naturaleza) y, al mismo tiempo, hacer con la metafísica de la historia una operación análoga a la que había llevado a cabo la dialéctica trascendental para con la metafísica de la naturaleza, y por tanto, trasponer el método kantiano de manera que resultara inútil una filosofía de la historia. Tal tarea implicaba dos pasos: en primer lugar, una demarcación entre ciencias históricas y filosofía tradicional de la historia, con lo que la crítica de la razón histórica sería a la filosofía de la historia lo que la crítica kantiana es a la metafísica dogmática; y en segundo lugar, una demarcación entre ciencias de la naturaleza y ciencias históricas, sacando a la luz sus conceptos y principios propios, en un proceso análogo esta vez a la Analítica Trascendental kantiana. Dicha crítica debía garantizar la autonomía de las ciencias humanas, sociales y políticas, a las que unifica la ‘historicidad’ de su objeto frente a las ciencias de la naturaleza. (Raymond Aron. Op.cit., pp. 15-16)
En su estudio sobre Shleiermacher, Dilthey advertirá, a propósito de la filosofía de Kant, que la unidad de la razón (teórica y práctica) se halla en la historia. Esta constatación adquiere una importancia filosófica decisiva y a la vez un desarrollo prometedor, pues afecta a la raíz misma de la filosofía moderna: cómo pueden articularse las exigencias de la razón teórica, que implican una concepción de la objetividad regida por el principio del determinismo, y las exigencias de la razón práctica, que imponen una concepción totalmente distinta de la objetividad, centrada en las categorías de la libertad.
TRABAJO EN CASA.
Una vez leído el contenido del blog y visto los videos sobre EL UTILITARISMO E HISTORICISMO, extraer las palabras que no conoce e investigar su significado y así poder comprender más fácilmente los conceptos planteados. (realiza un glosario en tu cuaderno)
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